思想与运动,论郭嵩焘的民族主义思想
分类:古代历史


时间:2007-3-9 17:26:58 来源:不详

内容摘要:

编者按:“传统中国的‘族类’观念与西方式的近代民族主义所促生的,其实都是一种‘想象的共同体’。只不过,这两种共同体有着极为不同的想象方式,因而,其所关怀的主要问题与产生的实际效应,自亦有所轩轾。”本文论析了近代中国民族主义的起源以及晚清知识分子对民族主义内涵的理解。本文出自《族群、文化与国家:晚清的国族想象》,出自《两岸新编中国近代史》晚清卷。作者沈松侨,台北中研院近代史研究所研究员。

在中国近代历史上,郭嵩焘是一位具有重要影响的人物。这不仅因为他对湘军集团的贡献,更因为他对近代中外文化交流事业所具有的开拓作用。在郭嵩焘长期的涉外活动中,他也逐渐形成了自己的中西文化观,那就是摒弃传统的“夷夏之辨”,树立新的世界意识,向西方学习,走富国强民之路。这一方面是对中国传统民族主义的批判,另一方面,也可以看成是中国近代民族主义思想的先声。

在19世纪的大部分时间里,中国主要是以传统排外主义为动员方式,从而反抗西方入侵的。与西方近代基于主权思想的民族主义不同,排外主义缺乏近代民族国家观念、主权意识和各民族国家平等竞争的思想,实际上是以中国儒家强调文化对垒的天下主义,对抗西方的民族利益至上的民族主义。它不仅使近代中国人难以看清西方侵略的实质,因而迟迟未能提出收回主权和修改不平等条约的目标,而且无法进行反抗西方侵略所需要的广泛的民众动员。不仅如此,排外主义主张以暴力排斥一切外人,不仅不能达到维护国家主权和民族利益的目的,反而容易招致外人“合诸国之力以为报复”(注:伤心人:《排外平议》,《清议报》68册,1页,光绪二十六年十一月一日。)。义和团运动失败后,传统排外主义的影响逐渐式微,而以民族国家观念和主权意识为基调的民族主义逐渐流行,成为反抗西方侵略的新的思想资源,其中1905年的抵制美货运动即是以这一新思想资源反抗列强欺凌的显例。

关键词:

众所周知,民族主义曾在近代中国发挥过无可比拟的重大作用。余英时便指出,百年来中国历史发展最大的动力,殆非民族主义莫属,“如果能够得到民族主义的支持,某一种政治力量就会成功,相反的就会失败”。罗志田也强调,晚清以来一个多世纪里各种激进与保守、改良与革命的思潮,背后都隐伏着一条民族主义的潜流,都可以视为民族主义的不同表现形式。

中国近代民族主义的思想来源是多元的,其中既有西方近代民族主义的思想,也有中国传统民族主义的资源,这一点已经是学界的共识。而直到19世纪末期,传统民族主义仍然在当时的中国占据统治地位。

国内外学者对抵制美货运动已进行了比较充分的研究,但大多侧重于从反帝和资产阶级成长的角度考察各个阶层的态度和作用(注:1949年后大陆学者关于抵货运动最早的论文是《

作者简介:

然而,长久以来,近代中国民族主义的起源与性质始终是学界聚讼纷纭、莫衷一是的争议对象。

中国传统民族主义主要体现在三个方面:一是华夏中心观,二是华尊夷卑观,三是建立在华尊夷卑观基础之上的“夷夏之辨”的观念。以华夏中心观为思想基础的传统民族认同,并非西方近代的民族国家认同,而主要是一种文化认同。根据《左传·定公十年》孔颖达疏解的说法,“中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美,故谓之华”。“华夏”并称,是伟大文明之意。这一民族认同符号具有泛化和稳固性的特征,将宇宙观、道德伦理、政治价值同时纳入一个稳定的框架中,但也导致了系统自身的封闭性和排外性。在较表层的生活习俗方面,夷夏之辨也有具体的内容:“中国戎狄五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被发皮衣,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器。”与四夷相比,华夏人“衣冠巾带”、“冕服采章”、蓄发、饰笄、熟食、居屋、耕田、织布……显示了其文明的优越性。[1]既然华夏是文明之邦,四夷是野蛮之邦,双方就应该遵循由夏到夷的单向度文化传播,所以古人常说:“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。”[2]经过春秋战国两次“尊王攘夷”,夷夏对立观定型,“内诸夏而外夷狄”,“以夏变夷”成为华夏观的主要基调。在这种思想观念和制度下,文化标准是最高的主宰,人与人之间的族群分别,人与物之间的分别,都是无关宏旨的。所谓:“华夷之辨,其不在地之内外,而系于礼之有无也明矣。苟有礼也,夷可进为华,苟无礼也,华则变为夷。”[3]

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10] ... 下一页 >>

黄兴涛

毫无疑问,中文语境中的“民族主义”一词,乃是译自英文nationalism的翻译名词。不幸的是,即使在其原有的西方语境中,“民族主义”也是一个极其含混的复杂概念,其具体意涵之难以界定,早已恶名昭彰。西方学者也曾提出许多不同的定义,试图确切把握民族主义的本质。然而,这些定义大致都是从不同的角度来强调民族主义的某一重要特征,而每项定义通常又都蕴含着特定的历史背景与具体目的,甚至有着极为强烈的价值立场,益发增添民族主义概念的复杂性。

中国传统民族主义也被认为是一种天下主义。民众心目中有“天下”观念而无“世界”概念,没有明确的国家意识,没有个人权利意识,把天下和国家、政府和国家混为一谈。天下主义的背景是一种强势文明。它有着强大的文化支撑体系,中国传统社会完整的知识理性是这种文化支撑体系的核心。作为一种更强大、更高的文化势能,传统的中国文化征服和同化了与自己发生接触的其他异族文化。这种天下主义和近代民族主义有着巨大的区别。近代民族主义的认同指向是民族或国家,含有较强烈的政治性。19世纪中叶,中国被西方现代化浪潮强行推入世界运行体系中,近代中国遭受了强烈的外来文化的冲击,使传统民族主义认同体系产生了危机,并逐步产生了近代民族主义的思想萌芽。

【英文标题】Emotion, Thoughts and Movement: A Review on the Study of Nationalism in Modern China【作者简介】黄兴涛,中国人民大学清史研究所所长、教授,博士生导师。(北京 100872)【内容提要】 研究近代中国民族主义,不能忽视两个历史过程和三个重要特点,同时也要注意“新文化史”方法运用的意义及其限度。从情感取向、思想形态和实践运动相结合的角度来整体把握近代中国民族主义,乃是这一历史现象所提出的内在要求。作者围绕这些思考,对中外学界最近的一些研究成果进行评述。 【关 键 词】民族主义 新文化史 思想史 近代中国

手机版乐白家网址,然而,不同于西方由中世纪分崩离析的封建制度发展出现代民族国家的历史路径,中国既有长达两千年的统一国家组织,复有悠远绵长的文化传统。因而,中国所独具的历史经验,自不免引发有关近代中国民族主义之本土历史渊源的尖锐争议;对于前近代中国是否有过堪称“民族主义”的政治 / 文化概念,学界长期以来也是各持一端,相争不下。

和天下主义不同,近代中国民族主义形成的背景是一种弱势文化。晚清以降,中国逐渐从帝国的顶峰滑落,辉煌的文明开始暗淡。不过,由于中国传统民族主义具备的超稳定性和封闭性,在中西文明的对比中,中国传统文化并没有失去其原有的优越感。只是原来处于强势文化中的“以夏变夷”思想变成了弱势文化背景下的盲目排外。在19世纪后半叶,中国主要是以传统排外主义为动员方式来反抗西方入侵的。与西方近代基于主权思想的民族主义不同,排外主义缺乏近代民族国家观念、主权意识和各民族国家平等竞争的思想,实际上是以中国儒家强调文化对垒的天下主义,对抗西方的民族利益至上的民族主义。

关于近代中国民族主义的研究,成果很多,而且大有持续兴旺之势。近年来,学界对20世纪90年代以来的有关研究,也屡有“综述”出现①。但在笔者看来,目前的有关研究和综述仍然存在一些被忽视或重视不足的问题点值得注意。本文试图在把握近年来有关近代中国民族主义研究动向的基础上,再以扼要的形式提出几个重要的学术焦点问题略作解析,以期拓展同人思路,推进相关研究的深化。 一、从传统“民族”意识到近(现)代“民族主义”:不容忽视的历史过程与内涵转换 民族主义是一个近代性或现代性的范畴。它是一种建立在“主权”观念基础上的民族自我意识,一种追求、保护本民族利益和发展壮大自身的主体自觉状态。它对外贯注着反抗压迫、维护国权的主权诉求,对内则充溢着国民平等而又团结统一的精神感召,并凝聚为建立和发展现代民族国家的持久冲动。民族主义不仅是一种普遍存在的情感取向,一种思想原则并表现为多姿多彩的观念形态,还往往作为一面政治大旗被弱小民族和国家公然揭橥、不断挥舞,成为一种合法而强势的意识形态。与此同时,它还通常直接构成和导致所在民族与国家现实的政治、经济、文化运动和社会实践。因此,作为历史现象的民族主义无疑是复合型的、多层次的、立体的和动态的。不过,由于各民族主体的自身历史、当时的国际地位和其他现状的不同,在近代不同时期和不同国家,民族主义出现与活跃的特点也必然存在种种差异。 在近代中国,民族主义的兴起是多种因素综合激发的产物。从思想来源上说,它既包括传统族类意识、华夷观念、“大一统”和“正统”、“道统”观念的延续作用,更包括近代西方种族、主权观念,历史、地理和政治法律等方面的其他相关新知乃至专门的民族主义“学理”输入的观念启导。从现实刺激方面看,作为“他者”的欧美、日本等近(现)代强势民族和印度、越南、波兰等弱小民族的命运参照和比鉴之效也显而易见,而列强对中国不断进行的军事侵略、政治讹诈、经济掠夺以及文化与种族歧视所导致和强化的民族现实危机,更成为驱动近现代民族主义在中国兴起、发展的直接动力。 有学者认为,与民主主义的思想主要来源于西方不同,近代中国的民族主义主要来源于传统的族类观念,特别是“华夷之辨”的传统民族观②,这种见解值得商榷。早在20世纪70年代初,王尔敏先生就曾敏锐地指出,中国近代民族主义实际上由三种自觉意识组成,一种是族类自觉意识,一种是文化自觉意识,一种是近代国家“主权”自觉意识。前两种东西中国自古并不缺少,只有“主权”观念乃属近代时从外新来,并且构成近代中国区别于中国古代民族意识(他称之为古代民族主义)之特色所在。他以王韬、曾纪泽等几个“思想先知”为代表,勾勒了19世纪60年代之后近代“主权”意识在中国逐渐觉醒的历程。同时还以戊戌时期的学会活动为依据,对此期以“保国、保种、保教”三者并提且以“保国”的主权意识为首的近代民族主义勃兴的情形,给予了清晰揭示③。 应当说,王尔敏先生简洁、朴实而睿智的看法,对今人了解传统中国民族意识与近现代民族主义之间的关系富有启发意义。不过,笔者对王先生的见解虽多表赞同,却觉得其中也仍有不甚完备之处。一则,他把“主权”观念仅局限在外交层面,实忽略了民族国家“主权”的拥有者主体是平等、自主的“国民”而不是专制君主这一层基本连带意涵。孙中山先生后来强调国内各民族一律平等的民族主义价值,正是基于这一层面的内涵;二则,他对清初尤其是晚清以来西方传入的新的种族知识、政治文化观念及其由此带来的变化与影响似也不甚重视。这不免会妨碍我们更为全面准确地认知相关问题。 在笔者看来,今人探讨近代中国民族主义兴起问题时,应不能忽略两个历史过程,一个是清代尤其是晚清以来中国就与早已进入现代民族国家行列的欧美各国及其人民打交道的历史过程;一个是西方“种族”、历史和地理、政治法律等新知识、新思想和价值观念传入中国,并与传统民族意识互动而发生作用、导致相应变化的历史过程。这两个过程之间又是不可分割的。比如,就中国人带有明显现代性因素的国家疆域和边界意识而言,我们就不能说从戊戌时期才开始,甚至也不能说从19世纪60年代初《万国公法》翻译成中文出版,现代“权利”特别是“主权”概念以及国际法知识得以正式形成和传播才开始,实际上至少从康熙皇帝与欧洲国家打交道的时候就已经开始了。康熙和雍正时期通过与俄罗斯无数次的谈判,以一系列条约形式划定了长达数千俄里的边界线的行为众所周知,乾隆皇帝在给英国国王的敕谕中更是明确宣称:“天朝疆界严明,从不许外藩人等稍有越境搀杂。……天朝尺土俱归版籍,疆址森然,即岛屿沙洲,亦必划界分疆,各有专属”④。1820年完成的《嘉庆重修大清一统志》不仅在前朝几部“一统志”的基础上增添了划界与边疆统部辖境内容,还明确绘有全国总图,并标明与邻国的边界。这些无疑都是鸦片战争前近代国家(领土)主权意识因素在中国不断积聚的重要证据⑤。 又比如,鸦片战争前后中国人开始部分见证、传播,清末民初大肆流行开来的新“人种”知识,其对近代中国民族意识形成的推动作用也不能忽视。早在1853~1854年传教士慕维廉编著的《地理全志》一书中,有关世界人种就被分为白人、黄人、红人、黑人、铜色人(又称“棕色人”)五种,且附有人种形象插图⑥,此后关于这些人种的外形特征,他们的历史和风俗文化,以及在世界各地的不同命运等信息和知识,也随之逐渐流传,正是因此,中国人那种以“黄种人”自我定位、自我期许的民族意识得以逐渐形成,并构成了清末民初中国人“亡国灭种”危机意识和奋发进取的民族自信之重要组成部分。戊戌时期,生物和社会进化论之所以发挥如此巨大的作用,也不能说与这种建立在新“种族”知识基础上的民族自我意识无关。在这方面,梁启超1897年发表的那篇具有民族自觉宣言性质的《论中国之将强》一文可以为证。在此文中,梁氏民族自信的一个重要理由就是所谓黄种人的“优越性”。他慷慨激昂地说: “吾请与国之豪杰,大声疾呼于天下曰,中国无可亡之理,而有必强之道。……彼夫印度之不昌,限于种也。凡黑色红色棕色之种人,其血管中之微生物,与其脑之角度,皆视白人相去悬绝,惟黄之与白,殆不甚远,故白人所能为之事,黄人无不能者。日本之规肖西法,其明效也。日本之种,本出于我国,而谓彼之所长,必我之所短,无是道也。…… 夫全地人类,祗有五种,白种既已若是,红种则湮灭将尽,棕黑两种,其人蠢而惰,不能治生,不乐作苦,虽芸总犹昔,然行尸走肉,无所取材。然则佃治草昧,澄清全地者,舍我黄人末由也。今夫合众一国,澳大一洲,南洋一带,苟微华人,必不有今日。今虽获兔烹狗、得鱼忘筌,摈之逐之,桎之梏之,鱼之肉之,奴之仆之,然筚路蓝缕之功,在公论者终不没于天下。……殆亦天之未绝黄种,故留此一线,以俟剥极将复之后,乃起而苏之也。”⑦ 由此可见西方种族知识对于中国近代民族自觉影响之一斑。 与此同时,进化论还改变了中国传统的“文明”和“文化”观念,将“竞争”、“尚武”和物质层面发展的内涵也纳入其中⑧,并由此使中国人同时感受到一种前所未有的文化危机意识。凡此,都成为影响近代中国民族主义的完整形态最终发生于甲午战争以后的重要因素。当然,清末民初现代民族主义成熟思想形态的出现,也是梁启超、康有为、蒋智由、汪精卫、孙中山、陶成章等先进知识分子从日本接受现代“民族”、“民族主义”、“帝国主义”等思想概念,“收拾西方学理”(章太炎语),并结合传统的民族意识资源,借用传统民族象征符号,加以创造性发挥和动员的结果⑨。他们的有关思想文本,遂成为近代中国民族主义理论自觉的直接象征。 二、近代中国民族主义值得深入透视的几个现象与特点 整体把握近代中国民族主义,总不免要对其特点加以思考。然而一旦真正探讨起这个问题来,才发现已有的说法虽有不少,但真正得到学界较为认同的观点其实并不多。由此也可见该问题的难度。在笔者看来,以下几个现象,或许可以为我们进一步思考这一问题提供些许启示。 首先,在近代中国,民族主义作为一种对列强欺压和侵略予以自觉回应的现代性思潮和运动,始终与“日本因素”特别是其连续不断的侵华活动密切相关。长期以来,这样一个似乎相当明显的事实和特点,从近代中国民族主义思潮全局的角度加以把握者并不多见,从“民族主义”的心理、思想和运动“三位一体”的角度来自觉进行整体性剖析的,就更为少见了。 实际上,同为“黄种”、过去深受中国文化影响但不为中国所重的日本通过学习西方、成功改变自己被列强欺辱的民族命运,并最终发动甲午战争打败中国,不仅成为刺激中国现代意义的民族主义勃然兴起的标志性开端,随后大批中国人到日本留学和由日本大量转输西方新式文化资源,还孕育出清末第一批完全自觉的民族主义者。日本在军国主义的支配下,对“同文同种”的中华民族不断实施侵略、掠夺与歧视的残酷打击,可以说成为近代中国民族主义最为重要和持续性的动力来源,同时也塑造了这一民族主义耻愤交加、空前奋发和最终在绝境中通过涅槃获得重生与自信的情感品格和精神素质。“中华民族复兴”这一近代中国民族主义最具象征性的论题之提出及其思想建设;中共文化“民族性”意识觉醒并将“民族性”置于新民主主义文化特性之首的重要转变⑩;现代“中华民族”观念的普及和认同的基本形成,也都是在九一八事变日本占领东北、1935年日本入侵华北和全面抗战爆发之后才得以实现的。 对于日本与近代中国民族主义发展关系的研究,美国学者柯博文(Parks M.Coble)1991年出版的《走向“最后关头”:中国民族国家建构中的日本因素1931~1937》一书(11),是一部有价值的著作,该书对国民党政权的有关努力及其与民族主义意识形态之间的冲突与一致关系的审视,尤为难得,不过其探讨的时段主要限于日本大规模侵华时期(12)。最近,有中国学者著文尝试从甲午战后中日关系全局的角度来整体把握近代中国的民族主义,显示出将中日关系的事件史与民族主义的思想史结合起来的可贵自觉(13)。该文以1895、1905、1915、1925、1935、1945六个关键年度为视点,考察了伴随中日关系的中国近代民族主义的演变历程,透视了各个时间点民族主义的特征及其与日本因素的关系。当然,这一问题所涉范围极为广泛,难度不小,作者的有些分析似还存在可以商讨的余地,比如作者认为中国近代民族主义形成于1905年,就未必妥当;而他认定1945年抗战胜利后这一民族主义就走向了“基本的终结”之结论,恐也难以服人。在笔者看来,此后以“沈崇事件”为标志,以反美帝侵略为主题,以至不少典型的自由主义者也都卷入其中的民族主义浪潮,应该才是鲜明地体现了该思潮时代特色和历史功能的终结标志(14)。 其次,近代中国民族主义包涵“抗议与建设的两面”,总的说来两者是“相辅相成而不可分割”的关系(15),但与前述现象相关,它也表现出“反抗”或“抗议”的一面更受关注、并凸显“建设”的一面相对发展不足的特点。“反抗”、“抗议”本身,既彰明了中国近代民族主义的“防御”性质、政治正当性和激烈悲壮的道义色彩,同时巨大的生存危机对“民族自信力”的本能呼唤,又为“文化民族主义”的繁蘖创造了条件;而另一方面,民族主义“建设”面向的展开,则蕴涵了其与民主主义、自由主义等思潮复杂胶合的历史多面性及其内在张力。其中“自由民族主义”的思想选择,至今仍是一个亟需重视和深入研究的课题。 由于始终不断的救亡逼迫,对内建设“民族国家”的许多任务不及着手,遑论完成?近代中国民族主义与民主主义、自由主义建设因此发生现实矛盾乃至思想冲突,实不足怪。但如果仅以此来认识两者之间的历史关系则是偏颇的。从理论上说,民族主义的最终价值根据恰是独立和平等的民主原则,而从历史上看,近代中国民族主义一开始就以激昂的声音呼唤“新国民”,无论是提出“三民”思想的严复,还是鼓吹“新民说”的梁启超,实际上都已成为基于自由民主价值自觉的民族主义思想先驱。 不过,关于“自由民族主义”的提法在西方学术界虽早就存在,国内的研究者在相关民族主义分类中也早有提及,而有关近代中国“自由民族主义”的系统深入的专题研讨却一直相当缺乏。这与近代中国文化民族主义研究的热闹情形恰成对照。在这方面,许纪霖教授近年发表的《在现代性与民族性之间——现代中国的自由民族主义思想》一文,颇值得关注(16)。该文不仅认真梳理了从梁启超到张君劢的自由民族主义思想的发展历程,而且细致论析了其内部由政治民族主义向文化民族主义演化的思想脉络和该思潮的一些重要特点。其自觉将文化民族主义置于自由主义的框架里而不是以往学界通行的文化保守主义的框架下来认识,的确对今人认知近代中国民族主义的特质和复杂性有所助益。不过,对于近代中国“自由民族主义”的研究也不能情绪化,有学者不分时段,也不具体问题具体分析,总是一厢情愿地把那顶“理性民族主义”的桂冠戴到那些身份待定且不断游移的所谓“自由民族主义者”头上,这种简单化的做法本身就未必是“理性”的和符合当时历史实际的。 回到“反抗”与“建设”的关系上来。事实上,在有的自由民族主义者看来,自觉、持久、有组织有准备地“对抗”过程不仅是“建设”即民族建国的前提,甚至其本身就是“建设”的一部分。傅斯年和张君劢等人就都曾具有以“反抗”求“建设”的自觉意识。如日本占领东北后,傅氏就曾激动地声言:“大规模的抵抗便是中国受严格的国民训练之开始。中国之彻底腐败,非借机锻炼一下子不可的。譬如打铁,钢是打出来的。以局势论,这是中国人挺起身子来做人的机会,以力效论这是我们这老大国民再造的机会。打个落花流水,中国人才有翻身之一日”(17)。可见对于傅斯年等人来说,“反抗”只不过是“建设”的一个手段而已。 在民族主义“建设”的面向里,尤其是在强烈不满政治文化现状的“未来取向”的思路中,还会自然出现程度不同的所谓“反传统”倾向问题。明确提出“反传统”是近代中国民族主义“特殊形态”并由此引人深思两者之间“历史”关系的,仍然是罗志田教授(见前引文)。不过对此一断言,笔者虽大体接受,却以为尚需要做点分辨。 在近代受外来列强欺压而又专制严重、缺乏近代民族传统的弱小民族里,民族主义者通常都不会绝对不反“传统”,他们也会干着以“以传统反传统”,或确切地说“以此传统反彼传统”,以历史反现实,以“复兴”相号召的事情。但真正思想上自觉的民族主义者,尤其是“文化民族主义”者却一般不笼统地、全方位地、整体性地“激烈反传统”,而是在批评某些传统的同时,又特别自觉、有选择地积极强调、阐发和弘扬主流传统或至少是部分传统文化的意义与价值。只有少数强烈认同现代民族国家价值的“政治民族主义”者,在民族危机相对弱化的特定时期,才会有全盘激烈反传统的异常之举,故罗志田称之为中国近代民族主义的“特殊形态”,笔者也表示认可。但是,这与有些学者将“激烈反传统”径直归为“文化民族主义”者的认识(18),实在仍存在差别。 关于这一问题,笔者还愿从“爱国主义”与“民族主义”的异同角度,再略作一点发挥。 在笔者看来,若暂不考虑“爱国主义”与“民族主义”思想的西方来源,仅就两者汉字字面和近代中国人的习惯用法而言,它们当属既有密切关联和重合内涵、又有一定区别的概念。“爱国主义”大体可以与“政治民族主义”的有关诉求相对应,但其也不排斥文化民族主义的有关诉求。由于“民族”(或译为“国族”)主要是一个带有政治性的社会文化范畴,故“民族主义”必然含具一种与生俱来的对其主体历史延续性的固执强调,而“爱国主义”则不。“爱国”主要是一个带有文化性的政治范畴,作为政治范畴的“爱国主义”并不必然要求对“传统”的忠诚。换言之,爱传统和反传统,都可以构成“爱国主义”的表现,但激烈的全面的反传统,即便在当时也难以被“民族主义”同道所容纳,甚至连激烈反传统者自身也不会去进行这种自我身份认同。这就是为什么那些批评民族主义或至少不愿认同民族主义价值的人,却可以也愿意声称自己是一个“爱国者”或不是“非爱国者”的原因(19)。在这方面,五四时期以激烈反传统著称的陈独秀、鲁迅,20年代后期和30年代初期鼓吹“全盘西化”的陈序经和胡适等,可谓突出代表。值得注意的是,他们在激烈和全方位反传统之际,恰恰并不以“民族主义”相标榜,而明明自觉地认同于与民主民族建国取向并不必然矛盾的“世界主义”。 在近代中国,如果说改革导向的“国语”运动更多地体现了政治民族主义的文化关怀,那么保守取向的“国学”运动则较多地反映了文化民族主义的学术追求和时代特色。这有助于我们理解两者之间的差别与联系。 还有,在近代中国民族主义思潮和运动中,以“中华民族”为主要符号标志,在通常所谓的“大民族”与“小民族”之间存在着一种矛盾统一的双重认同并存的局面,这也可以说是近代中国民族主义的一大现象和特色。这种双重认同曾不免造成一定程度的政治困扰,不过在抗日战争的血火洗礼中,其整体认同最终还是得以形成并不断趋于巩固。 值得指出的是,在国共两党之间,对于“中华民族”的理解也曾有所差别。抗战时期,国民党政权为了增强民族凝聚力,曾一度机械地按照西方现代民族国家观念,在将整个中华民国的国民全体称之为“中华民族”的同时,把国内包括汉族在内、清末以来特别是民国之初即已普遍取得现代“民族”称谓和身份的满、蒙、回、藏(20)等转称为“宗族”,结果遭到许多抵制;相比之下,中共在基于长期历史文化和血缘交流关系的政治命运共同体的意义上使用“中华民族”概念,似更显政治智慧(21);潘光旦等社会学家在介于“种族”和“国家”之间互动内涵的“民族”意义上使用“中华民族”概念,有其学理创造性。当然,还有其他的理解。不过,不管当时作为认同主体的中国人所秉持的“民族”概念有何差别,也不论学者们对此认同过程如何认识和评价,“中华民族”的共同符号的确最终成为了现代中国各民族普遍认同的身份象征,完全独立的现代民族国家也终于诞生。这无疑是近代中国民族主义一个最为重要的政治成果。 在“中华民族”的现代认同问题上,笔者不太赞同那些过于夸大认同者的主观人为性“建构”努力,而较为轻视历史文化重要影响和制约因素的认识倾向。其实,在中国历史上,传统意义上的少数“民族”,许多也曾具有双重“民族”认同的历史。一方面他们要建立自己独立的政权,维护本民族的利益和文化,而同时又无不想或实际上入主内地和中原,接受或至少是部分接受汉族的制度和文化,从而表现出对包涵庞大汉族在内的“大中国”的认同。这一点,在满族建立的大清朝的历史中体现得最为充分。雍正皇帝亲撰并发布的《大义觉迷录》可谓这种双重认同的绝佳文本。清末当西方现代“民族”观念传入中国之初,不仅在梁启超、杨度等汉族知识分子那里激起一种各民族基础上建成“大民族”共同体的构想,在满蒙回等一些留日学生那里,也同时出现过类似的观念,这种现象便实在绝非偶然(22),它对把握近代中国民族主义历史基础的意义是至关重要的。 三、“新文化史”研究方法的运用与思想分析力度强化之需求 长期以来,近代中国的民族主义都是吸引中外学者共同兴趣的学术领域,特别在西方汉学界,作为一种认知工具的“民族主义”,还一直是专攻中国近代史的史学家们最惯见而又常常能使其研究新见迭出的视角。但20世纪90年代之后,随着深受后现代思潮影响的“新文化史”方法的介入,有关近代中国民族主义的研究开始发生一些重要变化。总体而言,“民族主义”由原来的政治史、思想史、文学艺术史等传统史学领域分别研究的问题,逐渐变成了一个真正跨领域综合把握的历史对象。 所谓“新文化史”或称社会文化史的一个重要特点,就是从“文化”的大视角出发,始终关注文化与政治、社会一体化互动的主体“实践”(Practice)史,重视揭示思想观念的社会化过程及其功能。就其追求而言,它乃是一种力图将传统的思想史、文化史和社会史关怀结合起来的史学方法。这种新的方法引入之后,对“近代中国民族主义”的研究所产生的影响是显而易见的。过去的研究通常是将民族主义作为一种社会心理和思想形态来把握,“问题意识”是认知它如何形成,又如何具体渗透和影响到政治、经济和文化各具体领域历史发展的进程;“新文化史”的有关研究,则不仅将民族主义视为社会心理和思想形态,同时还将它直接视作为一种连接心态、思想,并贯通政治、经济和文化诸领域的主体社会化“实践”,研究者除了原有的那些问题意识并对其加以调整之外,某种程度上还特别关心政治和文化诸领域如何因“民族主义”而互动的历史情形。 虽然,自觉或不自觉地大体以这种“新文化史”的追求来关照近代中国民族主义课题的学者及其研究成果,也是五花八门、互有差异(23),但总的说来,这种方法的引入还是有助于克服以往思想史研究的不足,使相关的探究更加丰富多彩,更加充满活力,不仅扩展了关注范围,提高了综合深度,也在整体上推进了研究的进展。这是因为,“新文化史”方法的综合性,正好与近代中国民族主义现象集社会心理、价值倾向、思想意识形态和社会实践运动于一身,合政治经济文化现象于一体的综合特点一拍即合。 在以新文化史的方法来研究近代中国民族主义的论著中,澳大利亚学者费约翰(John Fitzgerald)的《唤醒中国:国民革命中的政治、文化与阶级》和英国牛津大学葛凯(Karl Gerth)的《中国制造:消费文化与民族国家的创建》两书,最见风采。《唤醒中国》以“睡狮”被唤醒作为一语双关的民族主义隐寓,以国民革命的领导集团如何“唤醒”中国民众为研究主题,从立体角度全方位展开分析和论述,它既注重领导人的有关思想、政治和文化活动,更注重政府宣传机关和部门的结构、运作与功能,并将许多关于民族主义重要的思想问题如“阶级”与“民族”关系,民族利益的“代表”及其资格,以及“封建主义”等政治概念如何发挥民族主义作用等问题,置于动态的实践过程中去把握,同时通过对一些涉及中外关系的特别事件如“临城劫车案”,美国新闻记者甘露德(R.Y.Gilbert)具有民族歧视性的作品《中国怎么了》等引起的风波之意义透视,来综合揭示此间“民族觉醒”的全息图景。笔者阅读此书,对“新文化史”那种纵横捭阖、综合立体的研究风格留下极深印象。应当承认,许多思想问题的民族主义意涵,也的确只有在这种多维历史关系的实际透析中,才能更好地了解与把握的(24)。《中国制造》则从近现代“消费文化”的兴起与“民族国家”创建之历史关系的独特角度,生动地揭示了民族主义在近代中国的成长及其影响问题(25)。该书关于“男性形象的民族化”、“女性消费群体的民族主义化”的讨论,将社会史的性别关注与传统思想文化史的“民族主义”关怀有机结合起来考察,给人的印象相当深刻。此外,该书以民族资本家吴蕴初为例对“塑造爱国企业家”问题的讨论;以“民族主义商品展览会”为例对所谓“民族主义视觉认知”问题的论析等,也多新颖独到,别具匠心。特别是书中精心选配的各种精彩的图片,不仅有助于揭示研究主题的内涵,还能使读者展开相关联想。这也是新文化史研究能格外吸引人的魅力所在之一。 关于近代中国民族主义兴起史的研究,近年来也有两部带有新文化史研究风格的著作值得一提,一部是美国学者柯瑞达(Rebecca E.Karl)的《登上世界舞台:20世纪初中国的民族主义》(26),一部是日本学者吉泽诚一郎的《爱国主义的创成——从民族主义看近代中国》(27)。前者从全球化环境和世界空间的形成展开,全球观念、世界意识与中国民族主义关系的角度,对20世纪初中国民族主义的兴起作独特透视。探讨了“太平洋”和“夏威夷”是如何成为“中国民族主义空间”的;菲律宾反美革命是如何被服务于中国人认知“殖民主义”目标的,布尔战争及其国民话语又是如何成为提升中国民族的知识和手段的,同时还涉及到“种族”、“殖民”、“亡国”、“膨胀主义”等等概念如何被用于上述书写这些全球性事件,以激发中国民族主义意识和运动的等等,一言以蔽之,即以一种世界的视野和综合的眼光,来生动地揭示当时中国民族主义的知识和话语生产的情形。后者则从海外移民与人种主义、都市秩序与国家意识、地理概念与历史认知、身体与文明化之关系、悼亡爱国者等多重视角出发,并围绕同胞团结意识的形成,中国一体性的追求等问题,探讨近代中国民族主义形成的过程与特点,也颇有自己的独到之处。 其实,早在多年前,相关内容陶绪教授在《晚清民族主义思潮》(28)一书中也有过扎实的探讨,不过因缺乏类似的方法和视野,其所提供的问题意识和造成的认知效果却与之有着相当的不同。 当然,目前以新文化史方法研究近代中国民族主义的不少著作,也存在某些不能让人完全满意的地方。除了因后现代意识过强所造成的偏颇之外,有些论著还普遍表现出“主题”思想讨论相对分散,归纳性研讨少,发散性思辨多,往往是火花四闪而论题频移,涉及庞大而讨论难深,笔者以为,救济之法,可能是自觉将传统思想史研究的固有长处融合进来;或许也可以以传统思想史为主体,将目前新文化史的一些优点适当收容进去。总之,强化思想分析力度,乃是目前近代中国民族主义研究的迫切任务之一。 在提升研究的思想力度方面,目前实有很多基础的工作亟需推进。比如,关于近代西方民族思想在华传播的问题,学界迄今便只是做过一些零散的研究,从没有系统地进行过清理。即便是关于“民族”概念的认知也是如此(29),更不用说那些系统的思想著作和当时关于民族主义思想的相关研究成果了(30)。而这对于深化近代中国民族主义思想研究的意义却是不言而喻的。与此相关,一些与民族主义紧密相关的重要概念、观念和思想范畴,如“帝国主义”、“殖民主义”、“国际主义”、“世界主义”和“爱国主义”等,也需要对其在华传播和被中国各阶层人理解、运用的历史进行专题的考察和系统的研究。它们不仅影响今人对于近代中国“民族主义”概念的认知,实际也是当时中国人进行民族主义动员、激发民族主义情绪的有力思想工具。 同时,从一般思想史角度着眼,对那些具有近代中国时代特色和深刻民族主义思想内涵的流行观念、理念、信念和命题等加以进一步关注和深入透视,也是提升目前民族主义研究思想水准的不容忽视的方面。除“中华民族复兴”理念和已深受关注的“国学”观念等之外,当时更为一般性的关于“民族自信力”的议题与讨论等,也具有深入挖掘的思想价值。 在近代中国这样一个落后被欺压的弱小民族里,特别是在屡遭外来民族的军事侵略、政治压迫、经济掠夺种族和文化歧视的时代背景下,“民族自信力”问题的重要性显而易见。该问题在近代中国究竟如何被意识、被提出、被讨论,不同的政党、思想派别又如何认识它并提出怎样的应对方案等等,至今仍是近代中国民族主义思想史领域缺乏专门研究的课题。 即便是广受关注、如今人们似乎已厌烦的“国民性”问题,也还有从民族主义角度加以整合研究的必要。以往我们只关注“改造国民性”思潮及其文学渗透等问题,如今又乐于一味对其进行解构。其实许多问题都还没有进行深入细致的研究。不说别的,仅就这一问题的中西日三方互动关系及其对中国民族主义的影响而言,就有不少重要的文本迄今无人讨论。 至于中国人以西文著述,直接向西方抒发民族主义的情怀,进行民族主义辩护,阐发民族主义思想的这一重要民族主义载体,目前就其整体而言,基本上还处于被忽略的境地,而它对我们认知近代中国民族主义的特征本应是大有裨益的。 全面加强中国近代民族主义的研究,当然不仅是一个提升思想分析能力的问题。如前所述,现今许多充满活力的民族主义研讨,恰恰是在那单调的“思想”把握之上,又添补和渗入了活生生的社会心理与政治文化实践的内涵。不过,这却并不意味着可以从以上任何一个层面即能单独确定某种意识、思想和行为的民族主义性质。比如我们判断一种思想属不属于民族主义范畴,就不仅要看其主体者的心理层面,起码还要看其在思想层面是否认同民族主义的基本价值目标,是否使用现代民族主义的基本概念和词语,甚至还要看其思想主体者的相关行为。在这个意义上,笔者不太认同罗志田教授将那种主张所谓“超人超国”的近代思想现象也直接归结为民族主义范畴的观点,尽管其视角独特,无论是对于理解近代中国“超人超国”思想流行现象的形成、传播,还是对从心理层面来认知近代中国民族主义都有启发意义。同时,我们也不会不看心理和行为,就天真地给那些标榜“曲线救国”的思想及其思想者以“民族主义”的身份。 实际上,在研究近代中国民族主义的时候,既需避免仅停留在民族心理和情感层面,将民族主义泛化的理解和处理方式(31),也要避免不深究思想内涵和历史的实际存在情形,一味从逻辑上进行分类且乐此不疲的“理论”癖。适度地将情感、思想形态和社会实践结合起来认知,乃是近代中国民族主义历史现象所提出的内在要求,也是我们今后的研究需要进一步努力的方向。 注释: ①综述主要有王春霞、王颖的《近十年来关于“中国近代民族主义”的研究综述》(郑州:《中州学刊》2002年第4期);萧守贸的《近年来中国近代民族主义研究概述》(天津:《历史教学》2003年第3期);暨爱民的《20世纪90年代以来中国近代民族主义研究述评》(北京:《教学与研究》2006年第1期);崔明德、曹鲁超的《近十年来中国民族主义研究述评》(山东烟台:《烟台大学学报》(哲学社会科学版)2006年第1期)。关于近代中国民族主义的研究专著不少,有些文中会提到或引用,此不备举。2000年以来的专题论文集较有代表性的有两种,一种是郑大华、邹小站主编的《中国近代史上的民族主义》(北京:社会科学文献出版社,2007年);一种是李世涛主编的《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》(长春:时代文艺出版社,2000年)。 ②参见冯天瑜《中国近世民族主义的历史渊源》,武汉:《湖北大学学报》(哲学社会科学版),1994年第4期。 ③王尔敏:《清季学会与近代民族主义的形成》,载《中国近代思想史论》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第177~197页。 ④《清高宗实录》卷1435,乾隆五十八年己卯。 ⑤有的学者甚至认为当时的中国实际上已是近代民族国家。参见于逢春:《论中国疆域最终奠定的时空坐标》(北京:《中国边疆史地研究》2006年第1期)。还有学者指出,早在宋代,由于北方辽、西夏和后来的金、元等异族政权的先后崛起,唐以前汉族中国人关于天下、中国和四夷的观念才被打破,明确的边界意识开始出现。这种意识有别于欧洲近代民族国家意识,但却“成为中国近世民族主义思想的一个远源”。见葛兆光:《宋代“中国”意识的凸显——关于近世民族主义思想的一个远源》,济南:《文史哲》2004年第1期。 ⑥题为《人类形貌图》,见《地理全志》卷八,1853~1854年上海墨海书馆铅印本。冯客(Frank Diktter)著的《近代中国之种族观念》(The Discourse of Race in Modern China)一书(南京:江苏人民出版社,1999年,杨立华译),对晚清西方种族知识的传播用力甚为不足。连1903年林纾、魏易合译出版的重要著作《民种学》一书也未曾提及。 ⑦见《时务报》光绪二十三年六月初一日,第31册。北京:中华书局1991年影印《强学报、时务报》(3),第2073~2079页。 ⑧黄兴涛:《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》,北京:《近代史研究》,2006年第6期。 ⑨沈松侨的《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》(载《台湾社会研究季刊》1997年第28期)与《振大汉之先声——民族英雄系谱与晚清的国族想象》(载吉林人民出版社2003年出版、贺照田主编的《学术思想评论》第十集)等文,对这方面的问题有过专深的研究。王明珂、石川祯浩和孙江有关20世纪初年中国“黄帝”的论文也可资参考。见王明珂:《论攀附:近代炎黄子孙国族建构的古代基础》(载台北:《中研院历史语言研究所集刊》第七十三本,2002年);石川祯浩:《20世纪初年中国留日学生“黄帝”之再造——排满、肖像、西方起源论》(北京:《清史研究》2005年第4期);孙江:《连续性与断裂——清末民初历史教科书中的黄帝叙述》(载王笛主编《时间•空间•书写》,杭州:浙江人民出版社,2006年)。 ⑩参见黄兴涛、王峰:《民国时期“中华民族复兴”观念之历史考察》(北京:《中国人民大学学报》,2006年第3期);黄兴涛、刘辉:《抗战前后中国共产党文化“民族性”意识的觉醒及其意义》(北京:《北京档案史料》,2002年第1期)。 (11)该书英文版1991年作为哈佛大学出版,中译本由马俊亚译,2004年由社会科学文献出版社出版。 (12)更早一些日本学者池田诚编著的《抗日战争与中国民众——中国的民族主义与民主主义》(中国人民抗日战争纪念馆编研部译校,北京:求实出版社,1989年),也在相同时段讨论了相关问题。此书日文原本1987年由京都法律文化社出版。 (13)臧运祜:《近代中日关系与中国民族主义》,载郑大华等编《中国近代史上的民族主义》第412~432页。 (14)甲午以后,除日本外,美国和俄国等是对近代中国民族主义影响较大的国家。关于美国与中国近代民族主义的关系,王立新的《美国对华政策与中国民族主义运动》一书(北京:中国社会科学出版社,2000年)的研究,颇有价值。 (15)这里借用了罗志田教授的提法。见其《近代中国民族主义的史学反思》一文,载《二十世纪的中国思想与学术掠影》,广州:广东教育出版社,2001年,第104页。 (16)许纪霖此文前三节载上海:《社会科学》2005年第1期,第四节载南京:《学海》2005年第1期。 (17)傅斯年:《中国做人的机会到了!》,《独立评论》第35号(1933年1月)。参见张大原:《建立一个民族的国家:自由主义者眼中的民族主义》,载郑大华等主编的《中国近代史上的民族主义》第259页。 (18)参见曹跃明、徐锦中:《中国近现代民族主义之路》(载《天津社会科学》1996年第5期),他们认为:“所谓文化民族主义应当具有下面两层含义:1、以传统文化为民族国家的象征和根本命脉;2、不论是发扬和攻击传统文化,都认为只有从思想观念入手才能解决民族问题”。这其中,两者间似不无矛盾之处。 (19)关于近代中国爱国主义的研究,可参见李文海主编:《中国近代爱国主义论纲》,北京:中国人民大学出版社,1991年。 (20)关于国民党曾经提倡五族共和,认可五族为“民族”,后来又转而放弃五色旗等的认识和行为变化,可见村田雄二郎的《辛亥革命时期的国家想像——五族共和》,北京:《现代中国研究》,2001年第9号。 (21)关于国共两党民族观及其演变和差异,可见松本真澄著、鲁忠慧译《中国民族政策之研究:以清末至1945年的“民族论”为中心》,北京:民族出版社,2003年。 (22)关于“中华民族”观念及其传播和认同的研究,可见黄兴涛的《民族自觉与符号认同:“中华民族”观念萌生与确立的历史考察》(载《中国社会科学季刊》(香港)2002年第1期创刊号)。 (23)有的学者后现代关怀更为鲜明和强烈,喜欢以“话语实践”理论来处理民族主义及其分支论题(如“国民性”),强调主体之间“权力”博弈的文化“建构”功能,有的则力图淡化“话语”分析的偏颇性,努力吸收其分析法的长处。有的在以安德生(Benedict Anderson)民族为“想象的共同体”的理论解构近代中国民族主义“话语”的同时,还致力于建构自己的理论。如杜赞奇(Prasenjit Duara)的“复线历史”(bifurcated history)观,刘禾(Lydia H.Lu)的“跨语际实践”(translingual practice)理论等。 (24)费约翰著,李恭忠、李里峰等译:《唤醒中国》(Awakening China),北京:三联书店,2004年。 (25)葛凯著、黄振萍译:《制造中国:消费文化与民族国家的创建》(China Made: Consumer Culture and the Creation of the Nation),北京:北京大学出版社,2007年。在该书导论中,作者明确表示:“本书论证,消费主义在民族主义明晰化过程中扮演了一个基本角色,同时,民族主义对于界定消费主义也是如此。对所有商品进行‘本国’和‘外国’的区分,有效地产生了‘叛国的产品’和‘爱国的产品’这两个概念,这就使得民族主义塑造出了萌芽中的消费文化的基本形态。这种民族主义化了的消费文化就变成了一个表达场所,在这个场所里,‘民族’这个概念和中国作为‘近代民族国家’的概念是相关联的,他们都在被制度化,以及在被实践着。经由民族观念来解释商品消费,不但有助于形成‘近代中国’的真正概念,而且也成为中国的老百姓开始认为自己是近代国家的公民这个概念化过程的主要途径”。段文字典型地反映了新文化史的方法和研究旨趣,故特引录于此。 (26)Rebecca E. Karl. Staging the World: Chinese nationalism at the turn of the twentieth century. Duke University Press, 2002. (27)吉澤誠一郎:《愛國主義の創成ナショナリズムから近代中国をみる》,東京:岩波书店,2003年。 (28)陶绪:《晚清民族主义思潮》第二章,北京:人民出版社,1995年,第75~13页。此前,俞旦初在《二十世纪初年外国爱国人物在中国的介绍和影响》等文(后收入《爱国主义与近代中国史学》一书(北京:中国社会科学出版社,1996年)中,也多曾涉及于此。 (29)比如,我们知道李大钊、吴文藻等人都在历史文化族群的意义上理解“民族”(nation),1914年光昇在《论中国之国民性》一文(载《中华杂志》创刊号)中,也介绍了柏哲士的同样观点。最近笔者在阅读五四时期的有关资料时发现,美国思想家杜威在1920年初的中国也传播过相同思想。他在中国的一次演讲中指出“国家”(state)与“国”(country)和“民族”(nation)的不同时说:“‘国’只要土地人民就够了,‘国家’的重要成分却不仅在土地人民,而在行使职权和能力的机关。这权力对外可以抵抗防御,对内可以执行法律。这便是国家的特性。 ‘国家’又与‘民族’(nation)不同。有相同的语言、文字、文学,及大同小异的风俗、习惯、思想,就可以算一个民族了。但民族不是国家。试看欧洲波兰等民族,久在那里想变成一个国家。这可见民族可以变成一个国家,却未必就是国家。有对内对外的威权,才是国家的特性”(见《社会哲学与政治哲学》,杜威讲演,伏庐笔记,《晨报》1920年1月21日)。 (30)如被公认为西方民族主义研究两大开山之师之一的海斯的有关著作内容在华传播的情况,就缺乏关注。早在1930年代初,海斯(Carlton Hayes)的名著The Historical Evolution of Modern Nationalism就被译作《族国主义》在华出版,译者为著名人物蒋廷黻,他与近代自由民族主义的关系极为特殊。蔡乐苏、金富军的《蒋廷黻外交思想探悉》一文(北京:《清华大学学报》2005年第1期),对蒋氏翻译此书情形有所介绍。 (31)耿云志先生在《中国近代思想史上的民族主义》一文中的意见与笔者类似,他曾强调:“民族主义会牵及民族感情,甚至可以承认,民族主义有其心理和感情的基础,但绝不可以因此将民族主义归结于感情,或停留在感情的层面上”(李文海等:《“中国近代史上的民族主义”笔谈》,载河南开封:《史学月刊》,2006年第6期)。 转自《广东社会科学》(广州)2009年3期第79~89页

一般说来,主张中国民族主义自发论的学者往往根据《左传》“非我族类,其心必异”、严夷夏之防一类的话语,认为中国人的族群与文化之自我辨识确立甚早。王尔敏认为,晚清以降的民族主义思想,并非直接由西方贩卖得来,而是“一种时代的醒觉与反应”,从而使“传统民族思想之内容有所扩充”而已。冯天瑜也认为,这种古老的族类意识乃是近代民族主义的源头。“华夷之辨”和“内华夏,外夷狄”等观念,为近代中国的民族主义“提供了现成的表达形式和基本的文化内涵”。

尽管如此,外力的冲击仍然不断改变着中国人的“天下”观念。近代地理——时空概念的引入,以及相伴随的思想格局的变化,让中国开始由天下走向世界,有了“自我”与“他者”的区分和联系。传统社会中分散的臣民,在新的世界格局下结为具有共同命运感的共同体。这种以国家的方式建立新的民族认同的过程,也是天下主义向民族主义转化的过程。而这种新的民族主义转化也标志着以华夏中心主义为核心内容的传统民族认同符号已经呈现危机。这一时期以洋务运动为背景进行的思想和社会实践,就是为了应对这一民族认同危机而出现的。

责任编辑:刘悦 钟鱼

相对于强调中国近代民族主义有其独特历史渊源的观点,有些学者则认为中国近代民族主义并非“原发的”,而是一套借自西方的“衍生的”论述。许纪霖便认为,传统中国并无民族主义的观念,有的只是对王朝与文化的认同。因此,“古代中国与其说是民族主义的,毋宁说是以文化为中心的普世主义的”。

郭廷以在《〈郭嵩焘先生年谱〉序》里说过:“洋务含有两种意义,一为讲求如何‘驭夷’,即外交;一为讲求如何自强。”[4]然而,驭夷和自强虽然同为洋务运动的一体两面,却隐含着截然不同的民族主义思想。具体地说,驭夷强调外交,仍然带有弱势文化背景下中国传统民族主义的排外思想;自强却意味着民族独立,带有强烈的近代民族主义思想特征。这两种截然不同的民族主义思想的同时存在,说明了洋务运动虽然具有清醒的民族主义意识却立场含混和暧昧。实际上,因为中国传统民族主义具备的超稳定性和封闭性,洋务运动的第一要务仍然是放在了驭夷方面,即使对西方的借鉴,也多停留在对器物的引进上,以此保持文化制度上的稳定。不过,在洋务运动中,也出现了像郭嵩焘这样的思想超前者,他的中西文化观,也可以被看作中国近代民族主义思想的先声。

从本文所采取的论述建构立场观察,传统中国的“族类”观念与西方式的近代民族主义所促生的,其实都是一种“想象的共同体”。只不过,这两种共同体有着极为不同的想象方式,因而,其所关怀的主要问题与产生的实际效应,自亦有所轩轾。 1934年,政治学者张佛泉便指出,民族主义(他称之为“邦国主义”)并不只是纯粹对外,亦即并不只是像传统族类观念那样,根据族群或文化的标准,严格区划我族与异己族群的界限。真正的“民族主义”,乃是一种政治概念,“是一个或一个以上的民族求达到主权国的理论或运动”,同时也是“一种束缚联系国民成为一体的情力”,是达成大规模的“自治”所必可少的条件。从这样一种政治性的标准衡量,中国几千年来始终不曾出现过真正的民族主义。中国的民族主义可以说是不折不扣的近代产物,也是与传统“族类”观念的重大断裂。

郭嵩焘是19世纪中国走向世界的先行者,他积极地参与了洋务运动,并在更为宽广的历史时空中考察了中西文化的优劣异同,提出了若干致富求强的建议,其思想较之洋务派代表人物曾国藩、李鸿章、左宗棠、沈葆桢等人更为激进,表现出先知先觉的超前性,因此不见容于当时的主流社会。事实上,在郭嵩焘身上有着强烈的家国之忧,但他的爱国情感与民族主义意识是以极为理性的形式呈现的,并且更接近于近代民族主义观念,也因此为当时的人们所误解。

然而,近代中国民族主义的构成,却又绝无可能完全摆脱长期积累之文化习性的束缚,更不免受到传统文化因素的强大制约。事实上,近代中国的知识分子也往往是透过传统“族类”观念所设定的框架,来认识来自西方的民族主义范式。翁贺凯认为近代中国的民族主义,是由“来自西方的民族主义、民族国家观念和民族竞争的世界格局观念,与垫底的中国本土族性/文化意识相互化合而催生的”,实不失为深中肯綮的适切之论。就此而言,近代中国民族主义,乃是在“过去”与“现在”不断交互作用、彼此制约的辩证过程中被建构出来的。这个特殊的历史过程,当然也形塑了近代中国民族主义的特殊性格,带来许多难以解决的问题与限制。

这首先表现在郭嵩焘对于华夷之辨的看法上。当时,传统士大夫仍然强调明华夷之辨,郭嵩焘通过自己的实际观察,认为对西方绝不能再以蛮夷视之。他认为“西洋立国二千年,政教修明,俱有本末,与辽、金崛起一时,倏盛倏衰,情形绝异”[5],批驳了传统士大夫关于“中国有道,夷狄无道”的观念,并进一步指出过去比较落后的地区和民族可以转化成先进的地区和民族。并强调时至今日,中国与西方在人类文明发展序列中的位置已经逆转,“三代以前,独中国有教化耳,故有要服、荒服之名,一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来,中国教化日益微灭;而政教风俗,欧洲各国乃独擅其胜。其视中国,亦犹三代盛时之视夷狄也。”[6]这种进化的历史观推翻了以前的华尊夷卑观,在当时是难能可贵的。

另一方面,近代民族主义与传统族类观念的另外一项重大差异,则在于前者预设了一套世界性的民族国家政治体系。杜赞奇(Prasenjit Duara)虽然认为前近代中国是一个“总体化的、自觉的政治共同体”,已存在着强烈的民族意识,却也承认,民族主义的独特与新颖之处,并不在于其认同形式或意识形态,而端在于其所镶嵌于其间的全球性体制革命。在这套新的政治体系下,民族国家被视为政治主权唯一合法的表达形式。这种民族国家是一套有着明确疆界的政治体制,“代表”民族或人民的主权国家便是在这样的体制中不断扩展自己的角色和权力。因而,近代中国在外力交逼下,被迫纳入这套民族国家的世界体系,实为中国民族主义所由产生的最为根本的历史条件。只有在真正有了“世界”后,“中国”才真正有了自己。

对于传统的华夏中心观,郭嵩焘也提出了自己的不同见解。传统的华夏中心观认为中国居天地之中,是行纲常教化和礼义文明的结果,夷狄无此教化与文明,故居“天地之偏鄙”。清代乾隆年间修《皇朝文献通考》,确定“以琉球守东南,以高丽守东北,以蒙古守西北,以越南守西南”的“天子守在四夷”政策,称海外使者来中国为“万方来朝,输诚向化”。进入晚清以后,魏源的《海国图志》中各国地图均按经纬度确定地理位置及其大小,其形式与现代地图相似,在地理观上首先突破了华夏中心主义。但是,由于中国传统民族主义具备的超稳定性和封闭性,在中西文明的对比中,中国传统士大夫仍然以文明优越自居。传统的夷夏观虽然有别种族的意蕴,但其文化色彩更为凸现,“夷”、“夏”成为一种文化符号,在“夷夏”框架中构筑的天下格局里,中国是文明的中心,其他国家则居于“夷狄”的从属地位,文明交流上只能是单向度的以夏变夷,而决不可用夷变夏。士大夫受传统夷夏观的熏染,很难摆脱既成的文化优越心理和“内华夏而外夷狄”的思维定势。

在19世纪中叶之前,中国并无接受这套“普世性”政治规范的丝毫准备。如同许多相关研究所指出的,长久以来,在支撑帝国体制的意识形态与象征系统上,中国始终维持着以“华夷之辨”为核心观念的族类思想。在对外关系上,中国所认识的世界,也还是一个以华夏为中心,由朝贡制度的怀柔羁縻手段所构成的差序性“天下”秩序。1793年马戛尔尼(George Macartney)使华,因朝觐礼仪问题引发尖锐争议,便明白反映了中华帝国体制与现代民族国家世界秩序扞格不入的困境。

因为中西文明开化的格局已发生历史的错位,而时人却仍然以天下主义的老眼光看世界,郭嵩焘感到了其中蕴含的民族危机。针对传统士大夫因为华夏中心观产生的排外心理,郭嵩焘征引中国历史上的夷狄之别作了一番分析,结论是“是所谓戎狄者,但据礼乐政教所及言之。其不服中国礼乐政教而以寇抄为事,谓之夷狄,为其倏盛倏衰,环起以立国者,宜以中国为宗也,非谓尽地球纵横九万里皆为夷狄,独中土一隅,不问其政教风俗何若,可以陵驾而出其上也。”[7]他还认为:“茫茫四海,含识之人民,此心此理,所以上契于天者,岂有异哉?而猥曰:‘东方一隅为中国,余皆夷狄也。’吾所弗敢知矣。”[8]在此基础上,郭嵩焘痛斥士大夫“惟一意矜张,以攘夷狄为义,而置民父于不顾;必使覆国亡家,以快其议论而为名高”[9],呼吁国人要摒弃传统的“夷夏之辨”,理智地分析西方事物,放下“天朝上国”的架子向西方学习,树立新的世界意识,走富国强民的近代民族主义道路。郭嵩焘的这些思想,更接近强调民族平等的西方近代主义民族观。他对传统“夷夏之辨”的批判,揭示了千古变局之下的民族关系,唤起人们的民族危机意识,从而在民族开放的同时,奋起谋求民族自强。

鸦片战争之后,在西方列强坚船利炮的强大压力下,中国迭遭挫败,终于逼使朝野官民俯首下心,亟思应变之道。在这个过程中,少数有识之士慢慢接受了西洋传教士所传入的现代地理知识;以欧洲为中心的“世界”想象,逐渐取代以华夏为中心的“天下”观念。在这个崭新的“世界”空间中,中国只是同时并立的列国之一,并非世界的全部。非但如此,中国既不是世界的中心,更不是唯一的文明。徐继畬在道光末年编纂《瀛环志略》一书,便已指出:中国并不在世界的中央,而是位于亚洲的东南部。洋务运动期间,冯桂芬也说:“顾今之天下,非三代之天下比矣。……今则地球九万里,莫非舟车所通、人力所到,《周髀》、《礼》疏,驺衍所称,一一实其地。据西人舆图所列,不下百国”。戊戌时期,康有为更明确指出:“我中国地大物博,今亦仅为六十国中之一国,以地论仅居第三,非复一统之世,为万国并立矣”。

爱国还是卖国的争论,是洋务运动时期十分敏感的问题。传统士大夫认为同西方接触就是辱没祖宗,就是卖国,尤其对郭嵩焘等人提出的和西方民族交流的倡议,几乎众口一词,认为是彻头彻尾的卖国论调。不过,“爱国主义的具体内容,看在什么样的历史条件之下来决定。”[10]爱国主义通常是和民族主义相关的,其共同动机都是建立在捍卫国家主权和民族利益之上的,也就是保护国家民族的利益不容侵害。然而国家民族的长远利益在于不断发展,普遍提高自己的社会生产和科学文化水平。近代中国所处的周边环境已发生了巨大变化,所面对的敌人已不是游牧民族或落后文化国家的进攻,而是发达的资本主义军事、经济的全面进攻,如果仅以“封关禁海”的被动防御,只能是消极和暂时的,即使自诩爱国,其实只是误国,结果是和世界潮流的距离越来越大。郭嵩焘在《使西纪程》等书中批评顽固的士大夫不了解国际形势,对中国军事实力没有正确估计,一味主张蛮干的主战叫嚣,认为他们这种爱国是断送中国,并提出只有学习外国先进的事物,方能图存图发展,才是真正的爱国。所谓“西洋之入中国,诚为天地一大变。其气机甚远,得其道而顺用之,亦足为中国之利。”[11]历史的发展证明这一观点是正确的。正的民族主义在爱国和抵抗外国侵略的这一基本要求下,必须了解世界、把外国先进的事物作为改造本国的有效借鉴,只有这样,才符合近代民族主义的内在逻辑。

随着华夏中心观念的动摇,传统“夷夏之辨”所预设的阶序性文化秩序也逐渐遭到日益深刻的批判。鸦片战争期间,魏源已认识到,中国所面对的不复是王朝历史中“未受王化”的蛮夷戎狄。他甚至认为西洋诸夷亦自有其礼义节度,且其坚船利炮之术更远胜中国,因而提出“师夷长技以制夷”的著名主张。其后,冯桂芬也坦率承认中国“人无弃才不如夷,地无遗利不如夷,君民不隔不如夷,名实必符不如夷”,若再不虚心向西方各国学习,“我中华且将为天下万国所鱼肉,何以堪之!”诸如此类的认识,在晚清士大夫群体中不断深化与普及,最终便逼出“华夷易位”的颠覆性概念。戊戌变法前夕,王韬于《华夷辨》一文中对“内华外夷”的传统说法大加抨击。他认为:“华夷之辨其不在地之内外,而系于礼之有无也明矣。苟有礼也,夷可进为华;苟无礼也,华则变为夷”。如今中国既有许多地方不如外国,正应及时更易陈旧的“夷夏之辨”观念,学习西方长技;苟不此之图,一味空言“徙戎攘夷”,是“真腐朽不通事变者矣”。

“体”、“用”的争论,是中国近代史尤其是中西近代文化交流史上一个冲突焦点。一般认为,“中体西用”赋予西学的价值只是工具的价值,中学属传统文化,其核心是“伦常名教”,具有本质的和基本的价值,因此是必需保持稳定和不变的。冯桂芬就提出:“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术。”[12]薛福成也说:“取西人器数之学,以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道。”[13]郑观应也主张:“主以中学,辅以西学”[14]。应该说,“西学为用”冲破了传统思想文化的禁锢,开阔了人们视野,具有一定的历史进步性。它试图在传统民族主义和近代民族主义之间寻求兼顾,可以被认为是从传统民族主义到近代民族主义转变的一种过渡思想。但是随着历史的前进,在兴办洋务的具体实践中,人们日益碰到有形和无形的“中体”障碍,并发觉西学是“体用兼备”的,“中国求其用而遗其体”,结果“西用”常常被“中体”所困扰,导致问题日益复杂。

在从文化层面重新诠释“夷夏之辨”的同时,晚清知识界也慢慢接受了主权国家地位平等的现代国际政治观念。1864年西洋教士丁韪良(W.A.P.Martin)等人翻译出版《万国公法》一书,将主权国家的概念正式介绍入中国。少部分思想敏锐的知识分子随之陆续提出维护国家自立与主权的主张。王韬便将不平等条约中各项有损中国权益的条款称作“额外权利”,呼吁清廷通过外交手段,“执持西律”,与缔约各国反复辩论,以争回“国家之权”。郑观应也强调在与外国协定税率时,必须坚持独立自主,盖外交交涉中,“异邦客商,一切章程均由各国主权自定,实于公法吻合”。发展至此,“族类”典范的全盘崩解,以及近代民族国家观念的应运而生,似乎也只是指顾间事。

对此,郭嵩焘作为一个具有近代民族主义意识的先行者,勇敢地向西方的文化教育和政治体制中去寻找答案。他因此提出了政治改革问题,主张取法西方民族国家的现代政治制度,认为:“其强兵富国之术,尚学兴艺之方,与其所以通民情而立国本者,实多可以取法”[15],“西洋立国有本末,其本在朝廷政教,其末在商贾,造船制器相辅以益其强,又末中之一节耳。”[16]并总结说:“西洋立国自有本末,诚得其道,则相辅以致富强,由此而保国千年可也。不得其道,其祸亦反是。”[17]这是郭嵩焘出使英法路上思考民族救亡问题的结论,那就是要救亡、要自强,只有向西方学习,而且要全面学习,尤其要探求西方富强之“道”。郭嵩焘曾说:“西洋所以享国长久,君民兼主国政教也。圣人治民以德,德有盛衰,天下随之以治乱。……西洋治民以法,法者,人己兼治也,故推其法以绳之诸国,其责望常迫。”[18]事实上已经指出西方现代政治制度的先进和科学,这在当时是十分有远见和胆略的。

不过,甲午之前,上述变化依然局限于极为狭隘的范围,大多数官绅士大夫仍未摆脱文化中心意识的樊篱。同治年间,志刚随同蒲安臣 (Anson Burlingame)出使欧洲期间,有人询及“中国”一词的含义,他的解释虽已舍弃“华夏中心”的地理框架,却仍然坚守着“夷夏之辨”的文化阶序,一再强调:中国之所以为中国,“固由列圣相传中道之国也。而后凡有国者,不得争此‘中’矣”。一直到甲午战争带来沉重打击,中国近代民族主义才终于获得滋长茁壮的机会。

与此同时,郭嵩焘毫不留情地揭示君主专制制度的弊害:“圣人以其一身为天下任劳,而西洋以公之臣庶。一身之盛德不能常也,文、武、成、康四圣,相承不及百年。而臣庶之推衍无穷,愈久而人文愈盛。颇疑三代圣人之公天下,于此犹有歉者。秦汉之世,竭天下以奉一人。李斯之言曰:‘有天下而不恣睢,命之曰以天下为桎梏。’恣睢之欲逞,而三代所以治天下之道于是乎穷。”[19]明确指出君主专制制度把国家的兴衰系于君主一人身上,靠明君贤相是不可能保持社会的长治久安的。通过比较中西政治文化,郭嵩焘看到了近代民族主义思想的活力,并因此感到传统天下主义“用夏变夷”说的虚妄,他说:“三代所谓用夏变夷者,秦、汉以后,一与中国为缘,而遂不复能自振。何也?礼义之教日衰,人心风俗偷敝滋甚,一沾染其风而必无能自立也!西洋开辟各土,并能以整齐之法,革其顽悍之俗。而吾正恐中土之风传入西洋,浸淫渐积,必非西人之幸也。”[20]显然,在如何实现自己国家富强的设想上,郭嵩焘的思想,更符合近代民族主义的思想主张。

1894年中日甲午战争,清廷惨遭败绩,继之而东西列强争相攘夺,瓜分风潮日益剧烈,中国的国际地位一落千丈,人心之震撼危疑达于极点,传统族类观念所蕴含的文化优越感也在此时彻底破灭。康有为于1898年上书光绪帝,便明白指出:“夫自东师辱后,泰西蔑视,以野蛮待我,以愚顽鄙我。昔视我为半教之国者,今等我于非洲黑奴矣;昔憎我为倨傲自尊者,今则侮我为聋瞽蠢冥矣”。其中所流露出的屈辱、挫折与妒恨(ressentiment)之情溢乎言表。从刺激民族主义兴起之感情动力而论,中国近代民族主义殆已略具雏形,呼之欲出。果然,不旋踵而有1300余名应试举人联名上书,打破“士人干政”的传统禁令,开了中国国民集体参与国家政治过程之先河。中国近代的民族主义运动便在一片“救亡图存”的呼号声中揭开序幕。

因此,尽管当时清政府和士大夫官僚们认为只要学习西方的坚船利炮,就能自强,而郭嵩焘却认为必须在更广泛的范围学习西方文明成果,并明确对洋务派单纯搞军事科技的做法表示怀疑,他说:“舍富强之本图,而怀欲速之心以急责之海上,将谓造船、制器用其一旦之功,遂可转弱为强,其余皆可不问,恐无此理。”[21]在此基础上,郭嵩焘进一步提出,学习西方,不能单学军事,更重要的是教育、冶矿、采煤、铁路、电报等文化科技,“盖兵者末也,各种创制皆立国之本也”,如果没有社会的全方面的发展,纵使学得西方兵法,也好比“殚千金以学屠龙,技成无所用之”。[22]这些认识反映了郭嵩焘对建设一个近代民族国家的认知程度,体现了他渴望祖国富强的民族主义主义情感。从当时的历史语境来看,他的主张和建议基本上是正确而实际的,顺应了时代的呼唤和历史的要求。

1898年,康有为号召同志,组织“保国会”,在章程中明确提出国权与国民的概念,并以保全国地、国民、国教为号召。张灏认为,康有为所谓的“国”,其指称已不再是大清王朝,而是“包括中国版图内全体人民的共同的实体”。王尔敏更认为此一章程,充分显示出康有为“是把中国认作一个有明确主权界限的国家,同于当时西方的nation-state”。这大概可以说是中国近代民族主义思想的初试啼声了。

总之,郭嵩焘主张摒弃“夷夏之辨”是为了正视中国落后的现实,扫除向西方学习的心理障碍,探讨民族自强的途径。他通过对西方社会的全面观察,分析其富强的根基,同时对中国传统民族主义进行深刻反思,探究其落后衰颓的原因,最终确定了以多方面学习西方、谋求民族自立自强为中心,以保卫国家、反抗外来侵略为宗旨的近代民族主义观念,其特征有别于以“夷夏之辨”为基调的传统民族意识,表现出鲜明的时代性。郭嵩焘也因此成为从坚持“夷夏之辨”的传统士大夫转变为具有近代民族主义思想的先行者。

但是,中国民族主义在戊戌时期毕竟还是局限于极少数人的一种模糊意识,其真正兴起,蔚为风潮,则要等到稍后的20世纪初年。推动这股热潮的行动主体,也不再是传统的官绅阶层,而是另外一批快速崛起的新式知识分子。

1898年戊戌政变发生后,康有为、梁启超等维新党人流亡日本,紧接着,又有大批青年学生为探索“富强之道”,相继赴日留学。据调查,1896年时,中国留日学生只有寥寥13人,1901年增至274人,1903年再增为1300人;日俄战后,受到日本战胜的鼓舞,中国留日学生急遽增加,在1906年达到12000人的巅峰。另据估计,1901年至1910年间,中国留日学生共达32428人,成为清末民初中国社会一股不容忽视的重要力量。

这一个新兴群体,乃是中国新旧教育体制过渡时期的产物,也是第一批由传统士人蜕变而成的新式知识分子。然而,他们所面临的,却是中国文化与社会前所未有的巨大变化。值此重大历史关头,民族主义在心理层面和社会层面都为他们提供了极为有力的凭借与支撑。就前一层面而言,张灏指出,1895年之后,中国急遽陷于深巨的政治与文化危机,传统政治秩序开始由动摇而崩溃,传统文化思想的核心价值也渐形解钮。在此彷徨无依、惑乱晦暗的时刻,一般知识分子亟须为自身的政治认同、群体的归属感与社会的价值取向,寻得一种新的凝聚力量与认同标志,而民族主义意识形态正好提供了这项精神核心。许多知识分子便是在解决精神与思想危机的迫切需求下,接受了民族主义的洗礼。另一方面,随着20世纪初期科举制度的废除,传统中国以士农工商四大群体为基本构成要素的四民社会快速解体,由士转化而成的知识分子不复垄断文化霸权与论述霸权,也无法继续掌握庞大的社会与象征资本,因而逐渐陷入边缘化的处境。基于权力角逐和资源竞争的需要,这些边缘化的知识分子也就很容易受到民族主义运动的吸引。罗志田便认为,民族主义运动为新兴的边缘知识分子提供了重要的出路。他们在其中找到实现自身价值的手段,“从不值一文的白丁变成有一定地位的人物,国家的拯救与个人的出路融为一体”。

就是在这种种错综复杂因素的交互作用下,民族主义的情绪与信念迅速弥漫于中国知识分子群体之间。关于民族主义的各类论述,也成为他们争相探究、聚讼纷纭的热门议题。

当然,与近代中国民族主义的形成更为密切相关的,还是这群新式知识分子在留学期间,透过明治日本的中介,直接、间接受到19世纪末期盛行于欧美之各类民族主义思潮的浸濡后,又利用翻译、著述的手段,大力散播这些新观念,从而使得中国的民族主义获得日益丰富的内涵,并由一股含混朦胧的意识,快速转变成一套可以明确叙说的理念。鼓吹种族革命,排满最力的章太炎自述其民族主义思想的发展次第,便坦陈其少年时期,因读郑思肖、王夫之等人著作,“民族”思想渐渐发达。不过,郑、王“两先生的话,却没有什么学理”,一直要到甲午以后,浏览东西各国新书,“才有学理收拾进来”。像章太炎这样,借助于西方民族主义的“学理”,来重新诠释或改造传统的族类思想,可说是晚清知识分子建构中国民族主义的过程中屡见不鲜的普遍现象。

根据陶绪等人的研究,晚清知识分子在西方诸多的民族主义理论中,主要选择了伯伦知理(J.K. Bluntschli)、洛克与黑格尔等人的相关学说进行介绍。其中尤以伯伦知理的民族主义思想最受重视,影响尤大。

民族主义理论而外,晚清知识分子还大量译介了西方的进化论学说以及18世纪法国思想家卢梭以“天赋人权”为中心的自由、平等思想。而19世纪英国社会学者斯宾塞、甄克思(Edward Jenks)等人著作中所包含的民族学理论,也受到他们的关注与吸纳。这一大批时代不同、流派分殊、类型迥异乃至矛盾扞格的西方观念与理论,在极短的时间内快速传入中国,相互混杂、彼此纠结,为晚清民族主义思想的形成提供了极为强大的助力。不过,晚清知识分子在采择这些思想学说时,往往由于知识背景、政治立场、现实利益与运动策略等各方面的差异,而有极为不同的取舍与偏重。如分别主张君主立宪与革命排满的梁启超与汪精卫两人,虽然都遵奉伯伦知理的民族主义理论,却对伯氏学说各有诠解,仁智不一,甚至互据一词,角抵甚烈。这种特殊的现象,也使得近代中国民族主义论述自诞生伊始便呈现出纷歧多变的复杂面貌。

即便如此,晚清知识分子对于民族主义的理解,也并不是没有共通之处。粗略而言,他们大都深受严复所译赫胥黎《天演论》一书影响,几乎都是透过“物竞天择,适者生存”的“社会达尔文主义”式的认知框架,来理解世界局势与中国处境。从这种特殊的视野出发,晚清知识分子所理解的“民族主义”,便是在这“天演公例”的支配下,唯一足以“合群保种”、救亡图存的不二法门。1902年梁启超发表《论民族竞争之大势》一文,便明白指出:“今日欲救中国,无他术焉,亦先建设一民族主义之国家而已。以地球上最大之民族,而能建设适于天演之国家,则天下第一帝国之徽号,谁能篡之?”如论者所言,这大概便是当时积极从事民族主义之介绍与宣传的知识分子的基本共识了。

最早采取这一套论述策略来鼓吹民族主义思想的,也正是梁启超本人。1901年,梁启超发表《国家思想变迁异同论》一文,率先揭橥“民族主义”这个由日本汉语辗转借来的新名词。他在这篇文章中,便是从世界人群生存竞争的角度引入帝国主义理论,来论证打造中国民族主义的迫切性。梁启超认为,西方民族主义萌芽于18世纪末期,而盛行于19世纪,对于世界局势的变化造成极大影响。所谓民族主义者,“不使他族侵我之自由,我亦毋侵他族之自由。其在于本国也,人之独立;其在于世界也,国之独立”,实为“世界最光明正大公平之主义”。然而,人间万事之发展,未必能尽合乎“正理”。盖“自有天演以来,即有竞争,有竞争则有优劣,有优劣则有胜败”,因而,强权之义,虽非公理而不得不成为公理。也就是在“优胜劣败”的压力驱迫下,欧美各国于民族主义高度发达后,“内力既充,而不得不思伸之于外”,以致“厚集国力扩张属地之政策,不知不觉遂蔓延于十九世纪之下半”,一变而走上民族帝国主义的道路。梁启超强调,由民族主义而变为民族帝国主义,乃是人类历史发展的必然途径。就此而论,民族主义实为一个国家立国的根本,“凡国而未经过民族主义之阶级者,不得谓之国”。

继梁启超之后,许多留日学生也陆续撰文,阐述帝国主义的侵略本质。他们反复强调,由于帝国主义列强争霸世界的竞争日益激烈,中国势将继非、澳、拉美之后,成为列强侵略攘夺之首要目标,中国的民族危机已迫在眉睫。为谋救亡图存,中国唯一可以倚恃的武器,厥为民族主义。近代中国的民族主义确如论者所一再指陈者,是在东西帝国主义列强不断进逼、国亡无日的深重危机下,被激荡出来的一种“自卫型民族主义”。这种根源性的因素,决定了中国民族主义的基本性格与关怀目标。自此以后,“反帝救亡”的主题始终盛行不衰,蔚为中国近代民族主义最为明显的基调。

那么,晚清知识分子又是怎样理解民族主义的内涵,如何才能实现民族主义的目标呢?在这一方面,他们同样展现出高度的一致性。在他们的认识中,民族主义的基本要旨,简单而言,便是要建立一个强固的民族国家,以便有效因应外在情势的严峻挑战,完成救亡图存的最终目标。1902年,梁启超撰述《新民说》,开宗明义,首先便对民族主义的概念提出明确的界定:“民族主义者何?各地同种族同语言同宗教同习俗之人,相视如同胞,务独立自治,组织完备之政府,以谋公益而御他族是也。”梁启超而外,晚清知识分子也都受到欧洲各国民族建国先例的鼓舞,纷纷提出类似主张。1903年,蒋方震在《浙江潮》上刊出《民族主义论》一文,直截了当地为民族主义下了一个简洁有力的定义:“合同种异种,以建一民族的国家,是曰民族主义”。他指出,唯有民族的国家,才能发挥其本族的特性,才能“合其权以为权,合其志以为志,合其力以为力”,从而才能在激烈的国际竞争中,“力战群族而胜之,其本族日滋长发达而未有已”。

经过梁启超等人的大力宣扬,以民族建国为核心的民族主义思想风行一时,迅即弥漫扩散于晚清的知识阶层之间,更有力地唤醒了一般知识青年的国家观念与民族意识。陈独秀便自陈,他在甲午之前丝毫没有国家的观念,一直要到庚子之后,方才知道有个国家,“才知道国家乃是全国人的大家,才知道人人有应当尽力于这大家的大义”。他这种态度、观念上的重大转变,可说是当时许多人共同经验的写照。

另一方面,这些受过民族主义熏陶,“以爱国相砥砺,以救亡为己任”的知识分子,为了达成打造民族国家的目标,也纷纷将他们注目的范围,向下扩充到一般社会大众。基于动员群众,强化民族凝聚力的需要,他们相继创办各类白话报刊,并大量利用小说、戏曲、弹词等通俗文学形式,辅以宣讲、演说等口语传播,对一般民众进行民族观念及国家意识的灌输。

在这一连串密集而广泛的宣传下,20世纪初期,中国社会急速掀起一股热烈的民族主义风潮。各项自发性的群众民族主义运动亦在此一期间相应兴起。诸如1903年由于俄据东北、拒不撤军引发的拒俄运动,1905年因美国排斥华工激起的抵制美货风潮,1908年因日船二辰丸私运军火点燃的反日运动,乃至20世纪初期全国各地风起云涌的收回路矿利权运动,皆有大批学生与城市工商居民卷入其间。以规模最为可观的抵制美货风潮而言,据估计,运动期间,全国工商学各界,无视清廷禁令,先后组成之抵制美货运动的社团组织约有40个之多;运动所波及的范围,更广达160余座城镇。各地报刊也都以极大篇幅报道拒约消息,并发表评论,强调抵制运动为国人“爱国心”“保种心”之显现,运动成败实为“国体荣辱、国民休戚之所系”。正如论者所言,1905年的抵制美货运动充分反映出中国民众的视野已大为拓展,他们忠诚的对象不再局限于狭隘的地域与家族组织,而扩大到了国家民族。自此以后,民族主义成为中国社会最为有效而常见的动员手段,反映出近代中国民族主义的急遽扩散与深化。“中国者,中国人之中国”这一简明有力的口号,也在这一浪潮的大力推动下,不胫而走,喧腾众口,蔚为20世纪初期中国知识阶层阐述群体认同时最为常见的修辞策略。

本文由手机版乐白家网址发布于古代历史,转载请注明出处:思想与运动,论郭嵩焘的民族主义思想

上一篇:有关八国联军战争的几个问题,义和团运动研究 下一篇:欧美学者对抗战时期中国沦陷区的研究,50年来的
猜你喜欢
热门排行
精彩图文